_edited.png)
נקודה לפרשה
אביטל עופרן
מנהלת בית הספר
בין ההלכות הרבות הנלמדות בפרשת כי תצא, מובאים גם מתנות תבואה לגר ליתום ולאלמנה, החיטה, הזית והגפן: "כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ..."(דברים כד יט-כב). בעל השדה והכרם, מצווה להותיר את שארית התבואה והפירות למען אותם נזקקים, חסרי עוגן משפחתי או חברתי, כך שיבואו ללקט ויזכו גם הם להנות מפירות העץ והאדמה.
מתוך קריאת הפסוקים עולה השאלה – מדוע להותיר את התבואה בשדה, על העץ או בכרם, ולא לאוספה ולהגישה ישירות לעני, כדוגמת חלוקת סלי מזון לנזקקים הנהוגים בימינו. הרב קוק שעסק בשאלה זו ביקש להאיר כי התורה ביקשה להותיר לעני את כבודו, ולהופכו אקטיבי בתהליך קניית מזונו: "...התורה צוותה דווקא לעזוב לפני העניים את הפאה, והם ילקטו כאדם המלקט מתוך שדהו. להורות שהנתינה לעניים אינה בתור יתרון נדיבות והכמרת רחמים מצד הנותן … עד שהעניים בעניותם הם גם כן נוטלים חלק בעבודה האנושית הכללית, להביאו לתכליתו המאושרת כמו כל העובדים כולם. על כן צריך שיהיה למתנתם צורה של משפט, כנוטל את שלו מדין ולא צורה של חסד וחנינה…" (הרב אברהם יצחק הכהן קוק, פאה ב).
דברים ברוח דומה כותב גם הרמב"ם אודות מעלות הצדקה, והמדרגה הגבוהה ביותר בנתינה לשיטתו – "מַעֲלָה גְּדוֹלָה שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה זֶה הַמַּחֲזִיק בְּיַד יִשְׂרָאֵל שֶׁמָּךְ וְנוֹתֵן לוֹ מַתָּנָה אוֹ הַלְוָאָה אוֹ עוֹשֶׂה עִמּוֹ שֻׁתָּפוּת אוֹ מַמְצִיא לוֹ מְלָאכָה כְּדֵי לְחַזֵּק אֶת יָדוֹ עַד שֶׁלֹּא יִצְטָרֵךְ לַבְּרִיּוֹת לִשְׁאל. וְעַל זֶה נֶאֱמַר (ויקרא כה-לה) "וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" כְּלוֹמַר הַחֲזֵק בּוֹ עַד שֶׁלֹּא יִפּל וְיִצְטָרֵךְ: (משנה תורה, הלכות מתנות עניים י׳, ז׳). פסגת החסד היא לא בסיפוק כל מחסורו של העני, אלא דווקא בשמירה על כבודו וכוחו, במתן האפשרות והעידוד להתפרנס ולעבוד בעצמו.
במובן מסוים, גם בשדה החינוך אנו משתדלות ליישם את הלך
החשיבה הזה. לא לתת לתלמידות דגים אלא חכות,
לא לספק להן תשובות לשאלותיהן אלא ללמד אותן
למצוא אותן בעצמן. לא לספק את כל צרכיהן,
אלא להקנות להם כלים שאיתם יוכלו להתנהל ולפעול
בעולם.
פרשת שופטים מונה רשימת בעלי תפקידים, משרתי ציבור: מלך, שופט, שוטר, כהן ונביא. חברה שלמה ומתוקנת תאייש משרות ציבוריות אלו, הן בצד השלטוני-מדיני, והן בצד המבקש להחזיק רוח, חזון ורוחב דעת מוסרי והיסטורי, לטובת עם המבקש לדאוג לשלומו הגשמי והרוחני.
לצד זאת, בעלי התפקידים השונים מחוייבים לאחוז במערך של חובות ובציר מוסרי מנחה לעבודתם – קבלת הסמכות השלטונית והריבונות הארצית יכולה להתרחש רק בתנאי של איזון ובלם, רק בתנאי של הפעלת כללי צדק תתאפשר ישיבה לבטח - "צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָך" (דברים, טז, כ).
לאור שאיפה זו, קשה להבין את ברכת המשפט אותה אנו אומרים בתפילת עמידה, המבקשת כי השופטים ויועצי העם (המלך, הכהן והנביא), ישובו להיות "כבראשונה". מתוך הבקשה המתמדת אותה אנו מתפללים כ-2000 שנה, ואותה תיקנו חז"ל, אנו מבינים כי למרות חוקי התורה המציבים חוק וסמן דרך לבעלי תפקידים אידיאלים, נראה כי המציאות הפוכה, ומצריכה בקשה יומיומית: "הָשִׁיבָה שׁוֹפְטֵינוּ כְּבָרִאשׁוֹנָה, וְיוֹעֲצֵינוּ כְּבַתְּחִלָּה, וְהָסֵר מִמֶּנּוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה וּמְלוֹךְ עָלֵינוּ אַתָּה ה' לְבַדְּךָ בְּרַחֲמִים, בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".
האדמו"ר ממודז'יץ מסביר פער זה מתוך הבנה מופלאה של נפש האדם, לדבריו: "אנו מבקשים בתפילה: 'השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה'. מדוע מדגישים שהשופטים יהיו 'כבראשונה' והיועצים 'כבתחילה'? - אלא שכאשר דיינים מתמנים לתפקידם יש להם כוונות טובות, לשרת את הציבור באמונה וביושר. גם מנהיגי הציבור שואפים בראשונה להיות נקיי כפיים ומסורים לכלל. החשש הוא שברבות הזמן יזנחו את הדרך הישרה וייטו ממנה
בעקבות פניות אישיות. לכן מבקשים ששופטינו ויועצינו יהיו
'כבראשונה' ו'כבתחילה', כפי שהיו בשעה שנתמנו".
ישנה סברה לא מבוססת שהעולם מתקיים בזכות האנשים הרציניים וחמורי הסבר, אלו הפוסקים בידענות מופלגת ובמבט מפוכח. לעיתים נדמה שהשמחה הפשוטה, היכולת לרגע לשחרר, להיות בהתלהבות מדבקת או בצחוק מתגלגל, לא תואמת את הלך הרוח הנדרש מדמויות "מחזיקות". בכדי למוסס הנחה זו, מביא רש"י הנחה הפוכה המובאת הן בפרשת השבוע שלנו, והן במסכת תענית – אודות גדולת השמחה ביכולתה להחזיק עולם ולהקנות לדבק בה, חיי עולם הבא.
הגמרא במסכת תענית (כ"ב ע"א) מביאה סיפור מופלא אודות רב המבקש מאליהו הנביא לגלות לו את סוד הזכייה בחיי העולם הבא. אליהו הנביא עונה לו בתשובה אודות שני אנשים פשוטים הפוקדים את השוק. היינו מצפים כי אנשים הזוכים להיות בני העולם הבא יהיו אנשי שם, רבי מעלה וארשת כבוד ואולם, לשאלה מה עיסוקם, ענו אלה – "אִינָשֵׁי בָּדוֹחֵי אֲנַן, מְבַדְּחִינַן עֲצִיבֵי", ולפי רש"י - אנשים שמחים ומשמחים אנחנו, ובהמשך – "אִי נָמֵי, כִּי חָזֵינַן בֵּי תְרֵי דְּאִית לְהוּ תִּיגְרָא בַּהֲדַיְיהוּ, טָרְחִינַן וְעָבְדִינַן לְהוּ שְׁלָמָא" (אם אנו נתקלים באנשים המתקוטטים ביניהם, אנו טורחים ועושים ביניהם שלום).
על הקשר שבין היכולת לשמוח ולשמח, ליכולת לקיים שלום בעולם עומדת גם פרשת השבוע שלנו: במעמד וידוי המעשרות מצווה האדם לשמוח בכל הטוב הניתן לו, ובתוך השמחה להעניק גם ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה (דברים כו, י-יד). על המילים "עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָֽנִי" אומר רש"י - שָׂמַחְתִּי וְשִׂמַּחְתִּי בוֹ, משמע – הנתינה מן הפירות, צריכה להיות מתוך שמחה עצמית ולמען שמחה של האחר. המפגש בין "השמחות" של הנותן, לבין שמחת המקבל, מאפשרים תיקון עולם ושלום בין הבריות, ומכאן - גם זכות לחיי העולם הבא.
_edited.png)
_edited.png)
_edited.png)
את הציווי החד משמעי לבחירה בחיים - "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים ל, יט), אומר משה לעם ישראל בסוף פרשת נצבים, רגע לפני מותו. בגלל חשיבות הציווי לדורות, מוסיף משה, עדים מפתיעים בכדי לחזק את תוקפו ועוצמתו – "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" (שם), ובכך נקשרים השמים והארץ להיות ה"עדים" לדרישה מהאדם לבחור בחיים ובברכה ולא במוות ובקללה.
פרשנים רבים התקשו בהבנת מהות ה"עדות" הזו. רש"י הסביר שמשה בוחר בשמים ובארץ כעדים משום "שהם קיימים לעולם". עדות אנושית הרי חולפת והאדם לא יוכל להעיד בעוד שנים לא רבות, אך השמים והארץ ימשיכו להתקיים כעדים לאותה ברית וחובה. החזקוני לעומתו הציע שהעדות של השמים והארץ מבקשת לרמוז לברכה ולקללה הצפויות למי שבוחר לדבוק בברית ה' או להפר אותה – בהינתן גשם האדמה נותנת פריה, וכשה' עוצר את השמים, הארץ לא נותנת את יבולה.
אך ייתכן וניתן להציע כיוון מחשבה נוסף – השמים והארץ מסמלים את המציאות הממשית, את הוויית העולם שבתוכה אנו מתקיימים. כשמשה מעמיד את השמים והארץ כעדים לדרישה מעם ישראל ללכת בדרכי ה', הוא קובע למעשה כי המציאות הממשית שבה אנו חיים, היא המדד הנאמן והיא ההוכחה הניצחת לעולמנו הערכי, האמוני והרוחני.
יש מי שסבור שעולמות של רוח ואמונה יכולים להתנהל בתוך תיבה סגורה ומנותקת, בבית מדרש נעול וחתום, בהיכל קודש הניצב בראש מגדל השן. אך משה מבקש לחבר את התורה למציאות הממשית. לשמים שמעלינו ולארץ שתחתינו. תורה שלא מטביעה את חותמה במציאות, שאינה ניכרת בארץ, אינה התורה המביאה את הברכה שעליה מדבר משה רבינו ועליה עמל כל ימי חייו. החיבור של דבר ה' עם מציאות חיינו, עם הוויות העולם ועם התרבות האנושית, אינה אילוץ מגונה אלא חלק מהותי מחיי הברית.
התשובה היא חידוש גדול ואיננה רעיון המובן מאליו. לא רק זאת, נראה כי ישנם מצבים שבהם היא אינה רלבנטית או אפשרית. כך למשל הוא מקרה בן סורר ומורה שנידון למיתה בשל התנהגותו הרעה משחר ילדותו. הגמרא מסבירה את הדין הקשה הזה באופן הבא - "בן סורר ומורה נידון על שם סופו... הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב (סנהדרין ע, ע"א). ההסבר לעונש החמור המושת על אותו בן מבוסס על ההערכה שאין סיכוי כי ילד זה ישנה או יתקן את מעשיו. שלילת רעיון התשובה והתיקון היא למעשה ההצדקה המוסרית להוצאתו להורג עוד בנעוריו.
מנגד, רק בראש השנה קראנו כיצד הקב"ה מציל את ישמעאל ממוות ושומע את קולו במדבר - "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" (בראשית כא, יז) ואומר על כך המדרש - "באשר הוא שם - אמר רבי סימון: "קפצו מלאכי השרת לקטרגו". אמרו לפניו: "ריבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר?". אמר להם: "עכשיו מה הוא, צדיק או רשע?". אמרו לו: "צדיק". אמר להם: "איני דן את האדם אלא בשעתו". (בראשית רבה, נג, יד) למרות שישמעאל עתיד לגדול ולהעמיד אומה שתציק לישראל, ולכאורה צריך להיות נידון על שם סופו, הקב"ה אינו דן את ישמעאל כבן סורר ומורה, אלא דן אותו "באשר הוא שם" - כפי שהוא באותה שעה.
שני מדרשי חז"ל אלו מייצגים שתי גישות שכיחות בעולם ביחס לאופן שבו יש לנתח ולהעריך את ההתנהגות האנושית, שתי עמדות ביחס לתשובה. האם נער פוחז יגדל בהכרח להיות מבוגר פושע? והאם הסיכוי של התשובה מצדיק את הסיכון של הפשיעה? מערכות חברתיות, קהילתיות, דתיות, משפטיות ופוליטיות דנות בשאלות כבדות אלו, אך נראה כי ישנה מערכת אחת שכלל אינה יכולה לקיים את הדיון - מערכת החינוך. מי שבוחרים לעסוק בחינוך, חייבים מתוקף תפקידם להאמין באפשרות של תשובה. כל מהות העשייה החינוכית היא הבחירה לראות את הנער או הנערה "באשר הם שם". להאמין כי ניתן לתקן, כי הסיכוי גדול מהסיכון. חינוך פירושו אמונה באפשרות של תשובה. חינוך פירושו תקווה.
אחד המראות המופלאים והמרהיבים שמזמנים לנו הסתיו והחורף המתחילים בימים אלו, הוא מראה הקשת בענן. לא רק היופי, רב הצבעים והגוונים, משמח את הלב ומרענן את הנשמה, אלא גם הידיעה שמדובר באות הברית שבין הארץ והשמים – "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ" (בראשית ט, יג). הקשת היא סימן הזיכרון להתחייבות האלוהית לכך ש"לֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ" (שם יא), שהפורענות הנוראה לא תשוב להתרחש.
חז"ל קבעו שחובה לברך על מראה הקשת, וטבעו את נוסח הברכה – "זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו", כדי להדגיש את ההודיה האנושית לא רק על המראה המופלא והצבעוני, אלא בעיקר על הברית והנאמנות שבין הקב"ה לבריותיו, שלא יהיה עוד מבול לשחת כל חי, וסדרי העולם יהיו באיזון מושלם ובהרמוניה המאפשרת חיים.
ואף על פי כן, מצאנו בדברי חז"ל גם הגבלה וביקורת על התבוננות בקשת בענן. "כל שלא חס על כבוד קונו - ראוי לו שלא בא לעולם... רבה אומר: זה המסתכל בקשת" (מסכת קידושין, מ, ע"א). ובמקום אחר קבעו חכמים שהמסתכל בקשת "עיניו כהות" (מסכת חגיגה, טז, ע"ב). את הסתירה בין שתי העמדות - זו המצריכה ראייה לשם ברכה וזו מאידך, האוסרת התבוננות, מתרץ הרא"ש כהבחנה בין ראייה רגעית והסתכלות ממושכת. המבט הקצר בקשת הוא מבורך בעוד הבהייה הארוכה היא הבעייתית.
זכירת הברית שכרת עמנו הקב"ה היא יסוד חשוב בקיום שלנו המבטיח לנו את המשכיות והנצח, אבל התעמקות מוגזמת בכך עלולה להוביל אותנו לעמדה משתקת שמתהדרת בזכויותינו ובהבטחות שהובטחו לנו, ומתנערת מחובותינו ומהדרישות כלפינו. זוהי נקודת איזון עדינה שבין שיח הזכויות לשיח החובות, בין הטפיחה המחמיאה על השכם, לבין הדרישה התקיפה לתיקון ואחריות. במובנים רבים זהו גם חלק מהאתגר שבמעשה החינוכי – אהבה גדולה, מחזקת ותומכת, שאינה עומדת בסתירה לדרישה ותוכחה.
אברהם אבינו זכה לכינוי ״אברהם העברי״, וחז״ל דרשו את הכינוי הזה כמתייחס ליכולת הנדירה של אברהם לעבור מן העבר האחד לעבר השני - מחרן לכנען, מעבודת האלילים לאמונת הייחוד.
דמותו של אברהם אוחזת בשני יסודות מנוגדים. מצד אחד הקב״ה מעיד עליו - ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ (בראשית י״ח י״ט) - עמוד שדרה עיקש וברור, שניתן לסמוך על עקביותו ואיתנותו לדורות, בדרישה הבלתי מתפשרת לתיקון עולם על ידי חסד ומשפט (לא במקרה כינה הרמב״ם בתחילת הלכות ע״ז את אברהם אבינו בכינוי ״איתן״).
ומן העבר השני - דמות של אברהם מאופיינת ביכולת הנוודות - ״לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ״ (שם יב א). היכולת ללכת, היא היכולת לנוע ולהשתנות. רק אדם גמיש ודינמי יצא למסע קשה הכולל הליכה כה נועזת ממקום למקום ומתרבות אחת לאחרת. רק מי שמסוגל להיענות לציווי ללכת מביתו ומולדתו לארץ אחרת, יוכל אחר כך להיענות גם למצווה ללכת אל ארץ המוריה.
ההליכה של אברהם - המצווה להתהלך בארץ לאורכה ולרחבה, אינה רק הדרך להתנייד אלא היא בעלת ערך מצד עצמה. כפי שכותב הרב פרופ׳ יהודה ברנדס - ״ההליכה מבטאת שאיפה תמידית להתקדמות ולשיפור. שלא כמלאכים שנבראו מושלמים ואין הם אלא עומדים ועושים את תפקידם, בני האדם נדרשים להלך. אברהם אינו יכול לנוח לרגע מכיוון שהוא צריך להתקדם כל הזמן״.
זהו המודל שמניחה לפנינו התורה - יציבות השלובה בגמישות. עמוד שדרה ערכי, מוסרי וחינוכי יחד עם יכולת תמידית ללכת ולהשתנות. נקודת איזון עדינה - בין ההליכה חסרת המנוח, ובין המצפון היציב והמצפן הברור שמתווים את הדרך. נקודת איזון שממנה שממנה מתהווה האומה העברית.
בכל יום חמישי, אנחנו זוכות לשמוע דברי תורה לפרשת השבוע מפי תלמידות י"ב. הדרשה היא נקודת שיא בלימודי התנ"ך, בכתיבה, בעומק החשיבה, בהיקף היריעה הפרשנית העומדת בפניהן ובעמידה מול קהל גדול.
משתפת בשבוע זה את דבריה המופלאים של ליה חסן מכיתה י"ב. הדברים שנאמרו בפני כל קהילת בית הספר היו ארוכים יותר, ואני מביאה את תמצית דבריה, ברשותה:
על דבר התורה שלי התחלתי לחשוב בראש השנה, בעקבות אחד מהפיוטים האהובים עליי - עת שערי רצון:
"דָּפְקוּ בְּשַׁעְרֵי רַחֲמִים לִפְתֹּחַ
הַבֵּן לְהִזָּבַח וְאָב לִזְבֹּחַ
קֹוִים לְָאֵל וּבְרַחֲמָיו לִבְטֹחַ
וְקֹוֵי ה' יַחֲלִיפוּ כֹחַ
דָּרְשׁוּ בְּנַחֲלַת אֵל לְהִסְתַּפֵּחַ
עוֹקֵד וְהַנֶּעֱקָד וְהַמִּזְבֵּחַ."
הסיומת של כל בית בפיוט, "עוקד והנעקד והמזבח", מתייחסת לשתי דמויות: העוקד - אברהם, הנעקד - יצחק - אך המזבח אינו דמות. הציפייה הייתה שבמקומו תנכח דמות אחרת - אלוהים. לאחר התבוננות בפסוקים, מתעוררת שאלה - את הציווי לעקוד את יצחק נתן אלוהים לאברהם, אך לאחר מכן דיבר איתו מלאך. גם בפרקים שלאחר מכן, התקשורת היחידה בין אברהם לאלוהים היא הברכה שנתן אלוהים לאברהם לקראת מותו. מדוע הפסיקו לדבר זה עם זה? הרי התקשורת ביניהם לפני עקידת יצחק הייתה רבה. מדוע בחר אלוהים לשלוח מלאך?
המלבי"ם (בראשית, כ"ב, י"א) מציע שני פירושים. הפירוש הראשון - שליחת המלאך הייתה חלק מהניסיון - האם יבין אברהם שהמלאך ממלא את פקודותיו של ה', ויקשיב לו - או לא. הפירוש השני - כל מצווה שנעשית בוראת מלאך, וכך גם מצוות העקידה. מכיוון שהמצווה הושלמה, אם היה אברהם עוקד את יצחק, מצוותו, שנעשתה לשם רצח, הייתה מתבטלת - ולכן המלאך שנברא בעקבות העקידה פנה לאברהם כדי לבקש רחמים על יצחק. הקונטרס חיבה יתירה (שם), בעל הטורים (שם) והגמרא במסכת בבא מציעא דף פ"ו ע"ב (בראשית י"ט) מפרשים שהמלאך היה מיכאל, שבישר לאברהם על הולדת יצחק העתידית. לעומתם, הכתב והקבלה (בראשית, כ"ב, י"א) מפרש את הפסוק כך שהמלאך רק קרא את שמו של אברהם ואת הדיבור עצמו, דיבר הקב"ה בעצמו. הרמב"ם (מורה נבוכים, חלק ב' מ״ה:ט״ו, יא), טען כי דרגת הנבואה על ידי מלאך, גבוהה יותר משמיעת קולו של הקב"ה, ולדרגה הגבוהה הזו הגיע אברהם רק אחרי העקידה.
ניתן לראות כי בפירושים הטוענים שהמלאך הוא שדיבר עם אברהם, ישנו קשר אישי בין המלאך לאברהם או ליצחק. ניתן לטעון שהתקשורת עם אברהם דרך המלאך נועדה כדי לייצר יחס אישי יותר, כזה שלא מתאפשר לחלוטין עם אלוהים. עקידת יצחק היא רגע שיא במערכת היחסים שלהם - בו גם אלוהים וגם המלאכים היו קשובים ומעורבים בסיפור העקדה, ואברהם הוכיח בו את עצמו - ולכן המשך התקשורת לא היה בהתגלויות גרנדיוזיות, אלא טבעי יותר - אברהם וה' נכנסו לשלב חדש במערכת היחסים שלהם, שלב גבוה וחזק יותר. שלב בו מספיק לאברהם להיות רק הוא, יצחק, והמלאך. עוקד, הנעקד, והמזבח.
מציאות החיים שלי רוויה בדילמות ובספקות. בחיי היום יום הפשוטים או המורכבים, בעיסוק בסוגיות הקשורות לחינוך ילדי הפרטיים - ולחיי בית הספר, מה נכון או לא נכון בהתוויה של מהלך זה או אחר, במי חס ושלום זה עלול לפגוע, ולמי זו הצלת נפשות של ממש. לכולנו, כחלק מהחוויה האנושית יש דילמות וספקות. במצבי אי וודאות שכאלו, נוטים בני אדם לחפש אות חיצוני שיאשר את בחירותיהם. מי מאיתנו לא מצא את עצמו מפרש אירועים במציאות, כסימנים משמים לאופן שבו עלינו לנהוג, או לא לנהוג, בבקשה האנושית להיאחז בדבר מה, לקבל סימן דרך.
בפרשת השבוע שלנו, כך פועל עבד אברהם, אליעזר, בהגיעו לחרן. המשימה הכבדה שהטיל אברהם על כתפיו, למצוא כלה ראויה לבנו ליצחק, אינה משימה פשוטה לביצוע. בעומדו על המים, מבקש העבד סימן אלוהי לבחירתו – "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי" (בראשית פרק כד פסוק יד). המבחן שמציב העבד אינו מקרי. רש"י מסביר כי מטרתו של אליעזר היא לבדוק את תכונותיה של האישה – "ראויה היא לו שתהא גומלת חסדים" (רש"י שם). ולוודא שהיא מתאימה למשפחתו גומלת החסדים של אברהם.
למרות ההיגיון שבדברי העבד, קובע הרמב"ם כי עבד אברהם חטא בחטא חמור במבחן שערך – "המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים האלו הכל אסור" (משנה תורה, הלכות עבודה זרה, פרק יא). הרמב"ם מחשיב את הדבר שעשה העבד כ"ניחוש", שהוא אחד מהדברים שנאסרו בגלל זיקתם לעבודה זרה.
הרצון הטבעי והמובן לקבל אישור משמיים לבחירות שלנו, או לראות סימן אלוהי שיחזק את דרכנו, הוא רצון שלעולם לא יוכל לקבל מענה. מי שסבור שהמציאות מוכיחה כי ה' איתו, הופך לדעת הרמב"ם לעובד אלילים. הספק בדבר הדרך הנכונה והבחירה הראויה, הוא חלק בלתי נפרד מהחיים האנושיים. חייו של האדם המאמין הם חיים רוויי ספקות והתלבטויות, ובתנאים הקשים הללו צריך האדם לבחור את בחירותיו, במציאות מעורפלת וחסרה. לעיתים, ישנן הבלחות של וודאות, אך לרוב ישנה משאלת לב לעזרה משמיים מתוך התלבטות קשה. בכדי לא ליפול לאבק עבודה זרה ב"ניחוש", נראה כי ניתן להאחז בבקשה - להשתדל לעשות טוב. ההשתדלות על אף הרושם הפשרני שהיא מותירה, מאפשרת התבוננות שיש בה אחריות אישית, עמוד שדרה פנימי ורצון להיטיב - מבחן ההשתדלות לעשות טוב הוא סימן הדרך.
יצחק אבינו חופר בארות. הוא לא רק מחפש מקורות מים חדשים, אלא חוזר אל הבארות שחפר אביו אברהם וחופר אותם שוב. התורה מספרת כי הבארות הללו נסתמו על ידי הפלשתים – "וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" (בראשית כו, טו). לא ברור מה הביא את הפלשתים לסתום את הבארות. הרי מים במדבר הם משאב חסר, וסתימת הבארות היא מהלך שגורם נזק עצום לבעל הבארות, אך גם למי שסותם אותן - לפלשתים עצמם. רבנו בחיי בן אשר, מציע הסבר למעשה – "כי מתוך הקנאה שנתקנאו בו פלשתים סתמו כל הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו כדי שלא יוכל יצחק להועיל עצמו בהן ולהשקות זריעותיו ומקנהו" (פירוש רבנו בחיי על התורה, שם). המעשה הפלשתי הוא רוע צרוף. האמירה המוכרת ממשפט שלמה "גַּם־לִי גַם־לָךְ לֹא יִהְיֶה" (מלכים א, ג, כ"ו), מקבלת פה ביטוי ממשי. הפלשתים מעדיפים לוותר על המים באופן מוחלט ובלבד שלא יהיו מים ליצחק.
נוכח השנאה היוקדת הזו, יצחק לא יוצא לקרב ולא חוגר חרב. הוא לא מכניע את הפלשתים ולא מנסה להיאבק ברוע שלהם. הוא בוחר בדרך אחרת – "וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו". הוא פשוט שב וחופר את הבארות. עושה את המעשה הסיזיפי שעשה אבא שלו, ואפילו קורא לבארות באותם השמות ממש.
דרכו של יצחק מהדהדת את דברי הרב קוק, המתאימים כל כך לערב ר"ח כסלו וימי שיא החורף והחושך - "על כן, הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה, אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה, אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות, אלא מוסיפים חכמה…”(הראי”ה קוק, ערפלי טוהר, קובץ ב’, צט). דרכו של יצחק מתווה לנו דרך לימים אלה – לא להתייאש, לא להתעייף. לשוב לחפור את אותן הבארות שחפרו הדורות הקודמים. לשוב ולבנות, לשוב להקים ולקוות.
